En un conocido texto (De veritate, 1, 2), Santo Tomás enseña que las cosas son la medida o regla del entendimiento humano («mensurant intellectum nostrum»); y que a su vez las cosas tan medidas o reguladas por el entendimiento de Dios. De manera que, en resumen, «intellectus divinus est mensurans, non mensuratus; res autem naturalis, mensurans et mensurata; sed intellectus noster est mensuratus, non mensurans quidem res naturales».
Con el redescubrimiento de la intencionalidad, Husserl acaba con las doctrinas que, durante casi tres siglos, han concebido el conocimiento como representación.
Casi toda la filosofía moderna, desde Descartes, explica el conocimiento como una relación entre dos cosas: la cosa que está en la conciencia (la idea) y la cosa que está fuera de la conciencia. La idea representa (medium quod) a la cosa. Conociendo la idea, conozco (mediatamente) la cosa.
El libro X de Las confesiones está dividido en dos partes. En la primera (caps. 1-27), San Agustín quiere conocer a Dios; en la segunda (caps. 28-43), quiere conocerse a sí mismo.
El breve libro De magistro se divide en dos partes. La primera (nn. 1-32) afirma que los signos son necesarios para conocer la cosa: rem non posse nos monstrare sine signo (n. 6). Se divide a su vez en tres partes: la primera, trata de los signos que muestran signos: signis signa monstrari (nn. 7-18); la segunda, de los signos que significan cosas (nn. 21-29); la tercera, de las cosas que se muestran sin signos: res quae sine signis monstrantur per se ipsas (nn. 30~31).
El pensamiento de la diferencia, sobre todo en Francia, en reacción contra la filosofía de Hegel, busca una diferencia que no dependa de la identidad, es decir, que no se obtenga por negación de la identidad y que no sea negada en una identidad superior.
Los libros I – IV se pueden considerar como una unidad, en cuanto que dan vueltas en torno al mismo tema. San Agustín afirma que el hombre, sin Cristo, no puede hacer el bien. Juliano arguye que, si el hombre hace necesariamente el mal, entonces no es libre, porque la libertad consiste, evidentemente, en la posibilidad del bien y del mal. San Agustín contesta que la posibilidad del bien sólo le viene al hombre de la gracia de Cristo, y que por tanto el hombre sólo es libre si Cristo le libera.
Los bienes finitos no le bastan al inquieto corazón humano. Sólo en el Bien infinito halla la paz. Sólo Dios basta. Entonces, en la posesión del Bien, ¿el deseo cesa? ¿Y es deseable la desaparición del deseo?
Agruparé algunas breves notas sueltas, que pueden servir de complemento a un artículo anterior: Libertad como posibilidad, libertad como necesidad. Juliano y San Agustín.
La concepción agustiniana del amor descansa en tres presupuestos fundamentales: primero, Dios es el Bien supremo; segundo, el Bien supremo es el fin del hombre; tercero, definición del amor: nihil aliud est amare quam propter se ipsam rem aliquam appetere. Por otro lado, dos son las condiciones del amor verdadero: primera, por el lado del objeto, el amor es verdadero si está ordenado, es decir, si el hombre ama el Bien supremo que es su fin; segunda, por el lado del sujeto, el amor es verdadero si el hombre ama el Bien supremo como fin (propter se), no como medio (propter aliud). Si el amor cumple estas dos condiciones es amor rectus, es amor castus, es amor Dei. Si no las cumple es amor adulter, es amor sui.
Con fecha de 25 de enero de 1952, el profesor de la Universidad de Barcelona, Fermín de Urmeneta Cervera, vocal de la Junta Directiva del «Instituto Filosófico de Balmesiana», fundado tres años antes por el P. Juan Roig Gironella, recibió una carta del «Ministerio de Información y Turismo», en la que se decía: «Vista la instancia de fecha de 31 de octubre de 1951, suscrita por Ud., por la que se solicita autorización para publicar una revista, esta Dirección General de Prensa ( … ) ha resuelto autorizar a D. FERMIN DE URMENETA Y CERVERA; la edición en Barcelona de la revista titulada «ESPIRITU, CONOCIMIENTO, ACTUALIDAD», de periodicidad trimestral, formato de 17 X 25 cms. 48 páginas y 1.500 ejemplares de tirada». Pudo así aparecer en aquel mismo trimestre el primer número de «Espíritu», bajo la dirección del Dr. Fermín de Urmeneta.
Para empezar, formularé brevemente cuatro tesis fundamentales de la hermenéutica de Gadamer. Partiré de un ejemplo sencillo: una representación de Hamlet.
La fenomenología es uno de los presupuestos de la hermenéutica de Gadamer.
La fenomenología es un nuevo comienzo, con ella pasamos de un esquema filosófico a otro.
La fenomenología nos enseña a suprimir la oposición-separación de sujeto y objeto y a poner en su lugar una correlación de conciencia y mundo. La conciencia sólo es conciencia, si es conciencia de mundo y el mundo sólo es mundo, si se da a una conciencia.
Según San Agustín, hay en el hombre un deseo natural de la felicidad, un deseo natural del Bien supremo, un amor Dei natural. La tarea ética consiste fundamentalmente en elegir este mismo Bien como bien moral, en llegar a un amor Dei personal.
Cuando hace unos pocos años J. Grondin le preguntó a Gadamer en qué consistía exactamente la universalidad de la hermenéutica, recibió esta inesperada respuesta: «En el verbum interius». Y prosiguió: «La universalidad se funda en el lenguaje interior, es decir, en el hecho de que no podemos decirlo todo. El hombre no puede expresar todo lo que hay en su espíritu (el lagos endiathetos). Esto viene de San Agustín, en De Trinitate. Esta experiencia es universal: el actus signatus no recubre nunca el actus exercitus».
He publicado recientemente, en esta revista, cuatro artículos sobre la hermenéutica de Gadamer. En ellos van apareciendo, de modo disperso, las características de la verdad hermenéutica. Voy a intentar reducirlas a proposiciones breves y claras. No justificaré mis afirmaciones. La justificación se hallará en los artículos citados.
Este trabajo estudia el pensamiento de Kierkegaard sobre la libertad solamente en dos largos textos del Diario. Estos dos textos, escritos a cuatro años de distancia (1846 y 1850), se complementan admirablemente. El primero ve en Dios el principio de la libertad: sólo un Dios omnipotente puede crear un ser libre. El segundo ve en Dios el fin de la libertad: una vez que el hombre es libre, ha de elegir el Absoluto, si quiere ser libre.
Conocí personalmente a Carlos Cardona, a través de Eudaldo Forment, que lo trajo a Sant Cugat, en 1988 o 1989, donde hablamos casi toda una mañana de filosofía. (Seguramente de su libro, Metafísica del bien y del mal, 1987, que yo acababa de leer y que me había literalmente deslumbrado). Planeamos otras entrevistas y otras conversaciones. Pero nunca fue posible. No nos vimos más. Sólo hubo entre nosotros correspondencia epistolar.
Llamo representación A a la representación de lo que no está presente. Es la relación platónica de las copias a sus modelos ideales: las cosas en este mundo representan las ideas presentes en el mundo superior. Llamo representación B a la representación que hace presente lo que no está presente en ninguna parte. Por ejemplo, la representación de Hamlet. Antes de representarse, Hamlet no estaba presente en otra parte. Sólo está presente cuando se representa.
En la fenomenológia de Husserl hay dos afirmaciones fundamentales. Primera, la cosa sólo es cuando se da a una conciencia. Segunda, cuando se da una conciencia, la cosa sólo se da en un modo de darse.
