La presente nota ha surgido en respuesta a la reseña del libro Metafísica de la inteligibilidad y la autoconciencia en Tomás de Aquino, escrita por David Torrijos Castrillejo, y que apareció publicada en el número 148 de esta revista.
El presente opúsculo de santo Tomás constituye una brevísima respuesta a un caso de conciencia a propósito de la compraventa a crédito, divida en cuatro cuestiones y dirigida a él por un hermano en la orden dominicana, Santiago de Viterbo.
La libertad es una cuestión cuyo sentido ya es un problema. Debemos distinguir entre la libertad “civil”, social o política y lo que sería la libertad “personal” psicológica o propiamente onto-lógica: la libertad del hombre, ya no respecto del Estado, sino de sí mismo respecto de sus propios actos. Y, en ambos sentidos, encontraríamos dos polos “negativo o positivo”.
Santo Tomás de Aquino sitúa los actos de conocimiento y amor personales en la consideración de la persona como realidad fundamentada en el ser. Toda persona se siente un ser cerrado en sí mismo, inmanente e incomunicable, portador de su propio ser, solo en sus propias decisiones; un ser que asume su propia existencia como una excepción original a la nada. Por otro lado, nuestra inteligencia nos reclama la posesión del ser, de cualquier ser, nuestro ser íntimo, el exterior a nosotros mismos, incluso el de Dios. Nuestra voluntad nos hace señores de nuestra propia actividad y nos ofrece un mundo enorme de posibilidades en las cuales nuestro ser se da a los otros. Pero nuevamente cuanto más se abre la persona y sale de sí misma mayor se vuelve la conciencia de su incomunicabilidad. La persona debe ser considerada metafísicamente como un ente individual, concreto, completo y compuesto.
En un conocido artículo que lleva por título Moral Perception and Particularity, Lawrence Blum se lamenta de que la filosofía moral contemporánea haya centrado su atención en las reglas y principios que guían la conducta, en la decisión y la elección moral, en la universalidad y la imparcialidad de los actos, olvidando la percepción moral que precede a todas estas consideraciones cuando, en realidad, si una situación no se percibe como una situación moral, el agente no iniciará ningún proceso deliberativo que finalice en una elección. “In fact [dice Blum] one of the most important moral differences between people is between those who miss and those who see various moral features of situations confronting them”.
Il teologo gesuita tedesco Christophorus Haunold (1610-1689), nelle sue Institutiones Theologicae pubblicate nel 1669, affermava che,
«…recentiores Hispani, elucubrationibus suis in Germania celebres, et ob ingenii acumen aestimandi, non contenti demonstrationibus a creaturarum existentia deductis, existimant Dei existentiam indipendenter ab his, et sic quodammodo a priori demonstrari posse, demonstrationibus adeo patentibus, et absque molimine procedentibus, ut mirum esset, eas Angelicum intellectum S. Thomae, ne dicam ceteros omnes fugisse, si legittimas essent.»
El tema del Yo de Jesucristo y de su autoconciencia es uno de los más difíciles y apasionantes de toda la cristología. Su planteamiento en los debates teológicos del siglo xx provocó una movida controversia, con soluciones muy dispares, algunas de los cuales repetían antiguos errores en la comprensión del misterio de Cristo, único Hijo de Dios Padre hecho hombre por nuestra salvación. El teólogo carmelita Bartomeu M. Xiberta intervino en ella con una claridad poco habitual, mediante una pequeña obra El Yo de Jesucristo, que arrojará una luz decisiva en dicha cuestión. En él realizó primero una defensa decisiva de los fundamentos dogmáticos exigidos para la recta comprensión del misterio del ser de Cristo, deshaciendo también algunos errores de perspectiva teológicos y filosóficos que impedían un mirada clara sobre el mismo, y a continuación ofreció una solución teológica que fuera coherente con la enseñanza bíblica y tradicional de la Iglesia, cuyos exponentes más notables reconocía en San Cirilo y Santo Tomás.
È ancora possibile, oggi, dopo quella che Adorno ha chiamato la “svolta soggettivistica” del pensiero moderno, operata a partire da Cartesio, parlare in modo convincente di conoscenza veritativa della realtà e, quindi, sostenere posizioni che si ispirano creativamente al realismo tommasiano? Certe preclusioni contemporanee non derivano, forse, logicamente da quella svolta, nel senso che, posto un certo punto di partenza o fondamento del sapere, gli esiti aporetici o fallimentari sono predeterminati?
Es sabido que en su interpretación del conocimiento santo Tomás hace suyos los principios fundamentales de Aristóteles. Para el Estagirita, el conocimiento constituye un efectivo crecimiento del alma en sí misma y una “salvación” de las dos formas, a saber, la del objeto conocido y la del sujeto cognoscente, porque ninguna de las dos se pierde o corrompe y el alma se “expande” en actualidad. Este crecimiento del alma se da por una suerte de asimilación; pero no como aquel tipo de asimilación que es la nutrición, necesariamente física y corruptiva, sino una asimilación de carácter perfectivo: la primera es una pasión, la segunda no puede decirse tal sino en sentido muy amplio. Mientras que en el ámbito de la asimilación física la adquisición de una nueva forma comporta la pérdida de la forma precedente, en el ámbito de la asimilación cognoscitiva el sujeto adquiere una nueva forma sin perder la propia. Se trata, pues, de un puro enriquecimiento, de una actualización bajo todo respecto perfectiva.
En la cuestión 57 de la Prima Secundae, cuestión dedicada a los hábitos intelectuales, Santo Tomás comienza demostrando la naturaleza virtuosa de los mismos (art. 1). Después presenta los hábitos intelectuales especulativos —sabiduría, ciencia y entendimiento— (art. 2) y el hábito intelectual práctico del arte (art. 3). Los otros tres artículos que componen esta cuestión
los dedica el Aquinate a la prudencia. En concreto, comienza por distinguirla del arte, recta ratio factibilium, donde importa la perfección de la obra exterior realizada —factio est actus transiens in exteriorem materiam— mientras que la prudencia se ocupa de la praxis, donde el acto permanece en el propio agente —agere autem est actus permanens in ipso agente— (art. 4). Es en el artículo quinto, dedicado ya en exclusiva a la prudencia, donde afirma que la prudencia es virtud máximamente necesaria para la vida humana mientras que el artículo sexto y último de esta cuestión lo dedica Santo Tomás a las partes potenciales –eubulia, synesis, gnome— a las que dedicará también la cuestión 51 de la Secunda Secundae, en medio del tratado sobre la prudencia que se extiende desde la cuestión 48 a la 56.
Uno de los principales problemas filosóficos desde la Edad Moderna es el que ha venido a llamarse teoría de la justificación. Suele describirse como la parte de la teoría del conocimiento que estudia la “fundamentación de las creencias”, sean éstas meras opiniones o tesis estrictamente científicas. A mi juicio, tal descripción se presta a algún equívoco. En efecto, al agrupar bajo el nombre genérico de “creencia” todo aquello que se tiene por verdadero, puede introducirse una cierta connotación de subjetivismo. Las creencias suelen considerarse objetos de adhesión voluntaria. Sin embargo, como pretendo mostrar aquí, el conocimiento, en sentido estricto, tiene una dimensión ajena a la voluntad: la de su modalidad.
Continúa aquí el catálogo de publicaciones hispánicas relativas al tomismo iniciada el pasado año. Se siguen los mismos criterios: las publicaciones recogidas son aquellas escritas en cada una de las lenguas nacidas en la antigua Hispania: español, portugués y gallego, catalán y vascuence. Como estudios tomistas se entienden los inspirados en dicha doctrina, ya sea por seguirla o por contestarla. Cada ítem se presenta completo, evitando la incomodidad de las referencias cruzadas. Y se incluyen publicaciones que, sin ser monográficamente de temática tomista, contienen páginas de particular interés al respecto.
El reciente descubrimiento del bosón de Higgs, una entidad prevista teóricamente desde los años 60 del siglo xx, ha hecho resurgir la vieja polémica sobre el poder de las matemáticas y sobre la metodología y la finalidad de las ciencias.
Cuando entré en la relación de los ensayos de S. Gould, encontré un auténtico mundo salpicado de sugerentes contradicciones. Recorren sus páginas alces, lombrices, orquídeas, dinosaurios, e incluso cerditos, pandas… y Mickey Mouse; apuntes sobre arte, dactilografía, cinematografía, política…. Gusta de acudir constantemente a la obra de Darwin pero para ponerlo de su parte, descubriendo aspectos de su genialidad para integrarlos en su propio sistema a través de hábiles interpretaciones.
Achever Clausewitz, la última gran obra de René Girard, es el fruto más reciente de la ambición interdisciplinaria del creador de la teoría mimética, que desembarca en la arena política convencido de que las leyes y teorías de lo político pueden subsumirse en la gran legalidad universal e intemporal de la antropología mimética. Para acometer el empeño, Girard nos ofrece en esta larga entrevista una relectura de la obra de Carl Von Clausewitz, el gran estratega militar contemporáneo de Napoleón, que quiso hacer de la guerra, según se dice, “la continuación de la política por otros medios”.
El poder constituyente es seguramente un elemento que integra objetivamente la realidad del orden político y jurídico. Pero es un hecho que su tematización teórica formal ha resultado subsidiaria en buena medida de los presupuestos del constitucionalismo liberal y racionalista. De allí las definiciones del poder constituyente como “poder extraordinario llamado a dictar ex novo o por reforma una Constitución moderna, democrática, escrita y rígida, siguiendo la pauta francesa”. Precisamente el poder constituyente, entendido y equiparado a “poder constituyente del pueblo” representa un peraltado principio de legitimidad del Estado y de la constitución para el constitucionalismo clásico (liberal), como se constata en la obra de Sieyès.
«Al lado de las increíbles perfecciones de este tiempo, de los decisivos hallazgos que en tantos campos ha realizado el hombre en nuestro siglo, no se puede ocultar el hecho de que la vida muestra ciertos síntomas de tosquedad, de pobreza, de monotonía, de inestabilidad; y, lo que es más, de sequedad, de prosaísmo. ¿No será que nos falta una adecuada educación sentimental?.»
Estas palabras de Julián Marías, hace ya más de veinte años, apuntaban a un acuciante problema social que, lejos de haberse abordado y solucionado, va quedando a un lado entre las múltiples propuestas educativas que se ofrecen en la actualidad.
El pensamiento moderno sustituyó la fe en las convicciones tradicionales por la fe en la razón y en el progreso. Instauró, ante todo, el imperio de una racionalidad instrumental, una mentalidad calculadora de los medios más eficaces para lograr un fin determinado de orden material. Esa forma de racionalidad operó no sólo sobre las ciencias físicas y técnicas sino también sobre la organización de la sociedad moderna, afectando, por lo mismo, a la ciencia del derecho.
Dos son los objetivos de este trabajo: 1º, establecer el conjunto de la obra mayor escrita por Millán-Puelles, y, 2º, señalar algunas orientaciones sobre la unidad de esa misma obra.
A prima vista l’attenzione dedicata da Cornelio Fabro al problema dei valori pare potersi racchiudere nell’ambito di alcuni interventi specifici, i quali, se rivelativi di un interesse tutt’altro che rapsodico, non si dilatano certamente al pari di altri temi che, quanto ad ampiezza ed a ricorrenza, occupano ben altra estensione. Tuttavia uno sguardo avveduto non tarda a scorgere nel complesso della riflessione fabriana un impegno valutativo ed una sensibilità intellettuale per la questione assiologica, che vanno ben al di là dei contributi che la hanno formalmente ad oggetto.
