Hemos desarrollado hasta aquí una verdadera Filosofía trascendental de la libertad. Volver a preguntar, ahora, cómo mueve Dios a la voluntad, sin caer en la reiteración, sólo puede tener un sentido, a saber: de qué modo se conecta la Filosofía trascendental de la voluntad con la Psicología del acto voluntario.
Los primeros principios -tanto especulativos como prácticosson la moción divina de las facultades espirituales, y son también
la más alta expresión o «imagen» de la participación del Ser divino en nosotros. Ellos actúan como el «corazón» del entendimiento y de la voluntad pero, a su vez, son actuados en nosotros, como el corazón es movido por el Cosmos. Son principios inmóviles de movimiento por medio de los cuales nos damos nuestro pensar y querer; pero llevan la justificación o fundamentación de nuestra naturaleza intelectual más allá y «fuera» de sí misma: hasta Dios.
El profesor Carlos Beorlegui ha realizado un notable esfuerzo, el de reducir a un libro ordenado ( con orden cronológico y lógico)
la amplia obra de Juan David García Bacca. Beorlegui pretende rescatar del olvido a «uno de nuestros valores filosóficos más estimables y, sin embargo, insuficientemente conocido» (p. 20). Para explicar este «olvido», el autor acude al tópico de las «dos Españas» y al de la pobreza filosófica española. Tal recuperación sería necesaria por ser García Bacca el representante máximo de la «generación del exilio republicano de 1939».
El dogma cartesiano de la unidad de la razón, postulado con el matematicismo, supone otro dogma -fundamental para el criticismo-, a saber: que sólo hay un objeto formal del intelecto y, en consecuencia, un sólo método. Sólo habría una manera correcta de pensar. A esta reducción se opuso Balmes con todas sus energías. Para que sólo hubiera una manera de pensar, objeta, debería haber tan sólo una clase de ser, una única verdad.
Es demasiado elocuente el hecho de que sólo recientemente se haya aclarado (¡por fin!) el auténtico sentido de la Metafísica suarista. Tan significativo que, a mi parecer, es lo más sospechoso. ¿Cómo no se extraña nadie de que el «núcleo» original del suarismo esté, precisamente, en su concepción gnoseológica o en su determinación de lo que deba aceptar la ciencia metafísica como «esencia real»?
¿Puede un cristiano vivir de manera no cristiana?, o ¿puede pensar «como si» no fuera cristiano? Parece que, en tal caso y por lo mismo, podría actuar como un pagano; y, seguramente, llegar a serlo.
Suárez fue un intelectual en el sentido más fuerte de la palabra: un hombre que se sintió responsable de todas las cosas -de todos los asuntos humanos-, y trató de responder a la totalidad de las cuestiones que afectan a la vida. El trabajo de la inteligencia se percibe, en ese caso, como una misión grave y universal: ordenada al servicio de todos los hombres, para ayudarles a conocer la verdad; de ello depende que la humanidad viva según la verdad, y sea feliz, o se abandone al error, y pierda la alegría y la paz.
En la «Ratio et Discursus totius Operis» que encabeza las Disputationes Metaphysicae declara Suárez la razón que ha tenido para, suspendiendo por el momento sus investigaciones teológicas, entregarse a la elaboración de la Metafísica. Sus Trabajos como Teólogo consistían por entonces en la redacción de sus comentarios a la Summa Theologiae de Santo Tomás de Aquino. El hecho parece sugerir la necesidad de una Filosofía separada de la tomista. A la separación en teología seguía el pensamiento filosófico independiente. He aquí sus palabras: «Cada día, sin embargo, veía con claridad más diáfana como la Teología divina y sobrenatural precisa y exige ésta natural y humana, hasta el punto que no vacilé en interrumpir temporalmente el trabajo comenzado para otorgar, mejor dicho, para restituir a la doctrina metafísica el lugar y el puesto que le corresponde».
