En la presente contribución nos proponemos determinar las principales notas del concepto de potestad política, según lo ha perfilado la escuela aristotélica clásica. Entendemos por tal escuela aquella que, en la estela del Estagirita, ha propuesto la politicidad natural —cuyo fundamento se resuelve en la necesidad del bien común— como principio axial de la realidad y del valor del orden político.
La clásica consideración filosófica de la condición social del hombre pone de manifiesto el alcance de las capacidades humanas y, por lo tanto, de su específica naturaleza. Podríamos llegar a decir que la sociabilidad es una dimensión a través de la cual se pone a la luz de un modo muy relevante la condición racional, comunicativa y perfectiva del ser humano. De hecho, desde Aristóteles, la historia del pensamiento ha hecho depender de ello la distinción entre hombre y animal, como pivotando también sobre la cuestión de la sociabilidad. Efectivamente, existe una radical distinción entre la sociabilidad y la condición gregaria, que responde a algo más que al mero uso lingüístico: la diferencia entre social y gregario es más que una cuestión de lenguaje.
Para plantear correctamente el tema de las relaciones entre la fe y la razón en la teología de santo Tomás hace falta, antes que nada, citar dos afirmaciones suyas que son fundamentales. La primera es ésta: “Inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria, sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo”. Se trata de una premisa de carácter esencialmente filosófico, en la que el Aquinate expone su concepción dinámica de la “ratio”, elemento fundamental de la naturaleza humana. La segunda afirmación, con la que santo Tomás pasa a trasladar la lógica filosófica a la teología, es ésta: “Fides praesupponit rationem, sicut gratia naturam, et perfectio perfectibile”. En estas dos afirmaciones se encuentran unidas —en una metodología científica coherente y perfectamente conforme al objeto de estudio, que es el conocimiento de Dios que el hombre puede alcanzar— las dos dimensiones esenciales del pensamiento del Aquinate.
Esta jornada está dedicada a constatar el modo en que en nuestros días se está diluyendo culturalmente la frontera hombre-animal, y a oponerle la clara afirmación de la naturaleza humana. Mas ello no debe llevarnos a dejar de reconocer cuanto hay de común a ambos lados de dicha frontera, pues sólo partiendo de una consideración genérica es posible avanzar en la intelección de lo específico humano. Para ello Santo Tomás de Aquino sale a nuestro paso, particularmente en el análisis que hace en la Summa Theologiae acerca de la ley natural. Así, en su artículo segundo se pregunta por los preceptos de la misma, que fundamenta acertadamente en las inclinaciones naturales:
Hablando con propiedad, una exposición sobre la naturaleza humana en Aristóteles no es exactamente lo mismo que explicar qué es el hombre para dicho filósofo. Aunque la naturaleza de algo sea justamente su esencia, al decir “naturaleza” destacamos algo especial que no quedaría bien comprendido si nos limitáramos a describir lo que el hombre es. Por ello, para exponer la concepción aristotélica de la naturaleza humana adecuadamente, de tal modo que se comprenda todo lo que implica el hecho de que la esencia del hombre sea naturaleza, primero es indispensable tener una cierta noción del concepto aristotélico de naturaleza en general; luego se puede concretar y aplicar ese concepto al caso del hombre, y poner la cuestión ¿qué es la naturaleza humana? De acuerdo con esta consideración, he dividido la presente ponencia en dos partes, en las que seguiremos por orden los dos pasos mencionados.
Molti domandano con angoscia: come ridare senso al termine ‘umanesimo’? Possiamo riuscirvi, o il processo storico-spirituale ha già oltrepassato la soglia critica e non consente ritorni? Alla domanda di Jean Beaufret sulla nuova attribuzione di significato all’umanesimo, Heidegger rispondeva nel 1946 con la Lettera sull’umanesimo che forse non era necessario mantenere tale termine per il rischio che i vari “ismi” veicolano. In realtà la domanda sull’umanesimo rimane supremamente necessaria poiché ne va di noi esseri umani, e ne va dell’antiumanesimo che lo accompagna come un’ombra inquietante. La categoria di umanesimo continua così a giocare un ruolo di primo piano nel dibattito di profondità, ed altrettanto la domanda sulla disumanizzazione degli umanesimi. L’impiego del plurale “umanesimi” implica che ve ne siano diversi, talvolta accomunati da un nucleo minimale e più spesso in contrasto.
